Izio Rosenman

Transmettre une identité juive

Notes sur la transmission d’un judaïsme culturel — AJHL, décembre 2017.

Qu’est-ce que la transmission ? Que transmettre ? Comment transmettre ? Peut-être aussi à qui transmettre ? Ensuite je crois qu’on peut se demander ce que l’on veut transmettre, car s’interroger sur la transmission d’une identité collective c’est se demander : que garder, que rejeter, que transformer.

On peut se demander pourquoi la question de la transmission du judaïsme ou de l’identité juive se pose avec tant de force aujourd’hui. Qu’est-ce qu’une identité, et qu’est-ce que l’identité juive ?

La mondialisation, qui a pour effet d’homogénéiser les identités et de brouiller les différences, a un effet paradoxal : elle a renforcé la crainte de perdre son identité. Ainsi a-t-elle engendré un repli de beaucoup de groupes sur leur quant-à-soi, c’est-à-dire un enfermement, cette fois volontaire. Ce pourrait être une des définitions du communautarisme. Et pour les Juifs cet effet est renforcé par la vague d’antisémitisme que nous connaissons depuis vingt ou trente ans, qui a pour effet de nous positionner essentiellement comme victimes, donc dans une définition négative de la judéité.

Ces phénomènes de crainte et d’incertitude identitaires se manifestent aussi par un retour du religieux, conséquence de la recherche d’un terrain stable dans l’instabilité identitaire. Bien que la religion ait, depuis cent ans, cessé d’être l’horizon de la majorité des Juifs, et le facteur unifiant de la judaïcité mondiale.

« S’interroger sur l’identité juive c’est déjà l’avoir perdue, mais c’est encore y tenir, sans quoi on éviterait l’interrogatoire. Entre ce déjà et cet encore se dessine la limite, tendue comme une corde raide sur laquelle s’aventure et se risque le judaïsme des Juifs occidentaux. »
— Emmanuel Levinas

Cette phrase a été citée de nombreuses fois, peut-être pour montrer la fragilité identitaire de ceux qui s’interrogent — ce qui est aussi une façon de les minorer. On peut comprendre la position de Levinas, très attaché à la religion juive, à la culture et à l’enseignement traditionnels juifs, comme celui du Talmud. Cette position se réfère elle-même à la société traditionnelle juive.

Personnellement je pense au contraire que s’interroger fait éminemment partie du vécu de l’identité juive, car j’envisage celle-ci essentiellement comme une identité culturelle, qui donc, contrairement à une identité religieuse révélée, n’est pas fixée, donnée une fois pour toutes, mais dynamique, changeante, inscrite dans l’histoire, en élaboration permanente, car résultant d’interactions avec les sociétés environnantes. On peut donner comme exemples Philon d’Alexandrie, né en 23 avant l’ère commune, ou Maïmonide (1135-1204). Je pense donc que l’interrogation fait partie de façon essentielle de l’identité juive et de la question de la transmission.

Cependant il faut essayer de caractériser ce qui fait l’identité culturelle, et l’identité culturelle juive en particulier. L’identité, c’est un vécu, un imaginaire, une façon de se rattacher à un ensemble collectif — qu’on l’appelle groupe, tribu, peuple ou nation —, dans le temps et dans l’espace, le sentiment d’en faire partie. Elle a des dimensions conscientes comme inconscientes. Une identité culturelle a des aspects collectifs et individuels, fondés à la fois sur la mémoire, sur l’expérience, sur la connaissance et sur la sensibilité. Elle inclut plusieurs strates historiques et géographiques. Elle implique fidélité et sentiment d’affiliation. C’est donc un sentiment d’appartenance, inscrit dans une continuité.

Les multiples dimensions de l’identité juive sont bien délimitées par Albert Memmi — le judaïsme : la dimension religieuse ; la judaïcité : l’aspect démographique et sociologique ; la judéité : le vécu subjectif.

Notre histoire, l’histoire des Juifs, est très longue — plus de trois millénaires ; elle s’est déroulée sur de nombreux espaces géographiques : d’abord dans l’ancienne terre de Canaan, puis dans l’Égypte ancienne, puis de nouveau en Canaan, en Palestine, puis à Babylone et en Perse, enfin dans le Proche-Orient, notamment sur le pourtour méditerranéen. Après la destruction du Second Temple il y eut la dispersion définitive des Juifs à travers le monde, enfin le retour d’une partie sur la terre ancienne avec la création de l’État d’Israël, après la destruction d’un tiers du peuple juif dans la Shoah perpétrée par les nazis.

Notre héritage culturel, qui sert de base à la fondation de notre identité, est donc très complexe : en même temps qu’il porte l’empreinte de toutes ces strates historiques, avec leurs pensées religieuses, philosophiques, artistiques, il est aussi le résultat des nombreux contacts que notre peuple a eus, au cours de l’histoire, avec d’autres peuples, cultures et civilisations, souvent disparues d’ailleurs. Puisque dans quelques jours c’est Hanoucca, j’aime à rappeler que l’air de Maoz Tsour Yeshuati, que nous chantons tous en allumant les bougies, est un air d’église protestante allemande du XVIIᵉ siècle.

Il y a quatre-vingts ans, un penseur juif américain, Mordecai Kaplan, a écrit un livre qui traduit aussi cette complexité : Judaism as a Civilization. On peut aussi bien choisir, comme je le fais, le terme de culture pour caractériser le judaïsme. L’essentiel, dans cette approche comme dans celle de Kaplan — qui, lui, garde quand même une dominante religieuse —, c’est de faire le constat que le judaïsme est un phénomène beaucoup plus vaste qu’une religion. L’expérience des Juifs est bien plus vaste et diversifiée qu’une expérience religieuse.

Se sentir héritier d’une culture si vaste et plurielle, c’est aussi être confronté à une question difficile : comment faire coexister en nous toutes ces dimensions ? Se sentir les descendants de Moïse, de Hillel l’Ancien, le Sage du Talmud, de Maïmonide, fondateur de la tradition juive moderne et du rationalisme religieux, du Baal Shem Tov, fondateur du hassidisme, de Moses Mendelssohn, celui de la Haskala, de Vladimir Medem, théoricien du Bund, de Herzl et de Borokhov, ceux du sionisme, ou de Martin Buber, fondateur d’un judaïsme religieux fondé sur le dialogue et la place de l’autre, comme être les héritiers de Levinas, qui marche dans les pas de Buber sur certains points. Tous ces personnages aux visions parfois contradictoires, et qui pourtant font tous partie de notre héritage, comme en font partie les langues diverses du peuple juif : hébreu, yiddish, ladino, judéo-espagnol, judéo-arabe. On mesure ainsi la complexité, que seule une perspective historico-culturelle diversifiée et plurielle peut aider à prendre en charge.

Voyons à présent comment cette identité s’est transformée et complexifiée au cours de l’histoire. Pendant des centaines d’années, les Juifs vivaient entre eux dans une société religieuse fermée sur elle-même, et dans ce cadre la transmission se faisait en quelque sorte naturellement : par la reproduction du même, dans une fidélité absolue, par l’inscription de l’individu dans une continuité, par l’enseignement religieux dans la famille ou le heder. Le contenu pouvait varier mais restait plus figé, car inscrit dans une tradition bien fixée, par un système de rites et de lois religieux.

Mais après l’émancipation politique des Juifs et l’apparition des Lumières, et de la Haskala, les Lumières juives, tout a changé. Les Juifs se sont sécularisés, et intégrés aux sociétés environnantes, à leur culture et à leur vie politique. Et à présent, dans nos sociétés sécularisées, puis mondialisées et ouvertes, la modernité qui les caractérise est une mise en question de la tradition et des sociétés fondées sur des sagesses et leur transmission ; tandis que les sociétés modernes sont fondées sur l’autonomie de pensée de l’individu. La libre décision lui revient en permanence.

Car nous vivons dans une société dans laquelle les identités ne sont plus imposées mais choisies. À l’intérieur de cette identité juive plurielle, on choisit en quelque sorte à la carte la part d’héritage qui nous correspond : certains s’inscrivent dans l’héritage du Bund, d’autres dans une optique sioniste avec ses nombreuses variétés, d’autres encore dans une des nombreuses obédiences religieuses, d’autres enfin ne s’inscrivent dans aucun mouvement politique ou culturel juif passé.

Il faut dire que les grands mouvements collectifs juifs passés ont correspondu à des populations regroupées dans de grands centres urbains, comme en Europe de l’Est avant-guerre, ou comme dans les pays musulmans avant les grands exodes des Juifs. Ces lieux pouvaient encore servir de points de regroupement, de référence, donc de centres de création. Ces grands centres n’existent plus, mis à part bien entendu Israël et les États-Unis, qui restent les grands centres de référence et de création juifs actuels, à cause de leur nombreuse population juive. De même la structure sociale des Juifs a changé : la majorité n’est plus constituée de masses prolétaires, mais plutôt d’intellectuels, de professions libérales, de commerçants, etc.

Dans nos sociétés occidentales, où vit à présent la majeure partie des Juifs, les identités sont plurielles. Et de ce fait les identités vécues ne sont plus forcément permanentes ; elles peuvent être transitoires ; on peut s’en emparer comme on peut les rejeter, et quitter le cadre de communautés organisées ou non, virtuelles ou réelles. Elles ne sont plus uniques mais complexes. Même ceux qui ont choisi une identité juive religieuse ont à présent le choix entre diverses affiliations (hassidim, orthodoxes, massorti, réformés). La religion et l’immense patrimoine religieux sont une part éminente de ce que l’on peut appeler la culture juive, et ce d’autant plus que, jusqu’à la Haskala, c’est la religion qui a été le fondement des sociétés juives. Mais ils n’en forment qu’une partie à présent.

Rapport aux textes anciens

Au cœur de la tradition religieuse juive, il y a la Bible et le Talmud. Ils sont aussi un élément essentiel de notre identité culturelle, même s’ils correspondent au passé. Ces textes sont un élément de notre histoire qui contient des récits, des lois, des rituels, des mythes — même nos mythes d’origine. Vous voyez qu’il s’agit là d’un très vaste ensemble, dans lequel nous pouvons « faire notre marché » à volonté, dès lors que nous reconnaissons sa complexité et sa construction au cours de l’histoire.

Le Talmud lui-même contient de très âpres discussions, ce qui montre que, déjà dans ce monde ancien qui a duré mille ans après le début de l’ère commune, la vérité n’était pas donnée une fois pour toutes. On peut même dire que ces discussions sont au fondement de ce qu’est devenu le judaïsme religieux au cours des siècles. C’est peut-être ces « discussions talmudiques » qui ont donné tant d’intérêt pour la chose intellectuelle chez les Juifs, depuis des siècles et sans doute depuis deux mille ans, comme l’ont si bien montré Maristella Botticini et Zvi Eckstein dans leur livre La Poignée d’élus. Comment l’éducation a façonné l’histoire juive, 70-1492 (Albin Michel, 2016). Cette activité intellectuelle de discussion et d’étude peut, selon Amos Oz et Fania Oz-Salzberger, auteurs de Juifs par les mots (Gallimard, 2014), être considérée comme le cœur de l’identité juive — en particulier dans une conception du judaïsme comme culture.

Prophètes et éthique

Un thème essentiel qui parcourt l’histoire ancienne des Juifs telle qu’elle est narrée dans la Bible, depuis le récit de la sortie d’Égypte, est la place qu’y occupent les prophètes et leur message éthique d’exigence de justice sociale. Et cela face au pouvoir des puissants, en particulier des rois, aussi bien dans le royaume de Juda que dans le royaume d’Israël. Cette exigence éthique est une des plus anciennes, puisqu’elle figure déjà dans la Torah, et est rapportée à la sortie d’Égypte : « Tu n’opprimeras pas l’étranger qui réside parmi vous, car vous avez été étrangers en terre d’Égypte. » Nous reparlerons de cela à propos du Seder de Pessah.

Cette exigence de justice a probablement été, au moins inconsciemment, à la source de l’engagement des Juifs dans les combats pour la justice et l’égalité au XXᵉ siècle. Ceux-ci ont également pris leur source et leur inspiration dans notre histoire de Juifs, après la destruction du Temple et l’exil : une histoire de minoritaires opprimés et chassés. Et cela peut nous aider à construire une éthique sociale d’intervention vers l’autre, dans le monde dans lequel nous vivons. Car tout engagement est plus fort s’il s’enracine dans la mémoire collective. La mémoire collective est en effet le fondement le plus fort de l’identité culturelle. Et Simon Doubnov, un des plus grands historiens juifs, considère que l’identité culturelle a une profondeur plus grande et une durée plus longue que l’identité politique, qui, elle, peut changer (Lettres sur le judaïsme ancien et nouveau ; je me réfère au travail de Simon Wuhl sur la pensée de Doubnov).

Comment transmettre

Je voudrais à présent réfléchir à la manière de transmettre cette identité juive culturelle. Je retiendrai quelques aspects essentiels sur lesquels cette transmission peut se fonder : d’abord l’expérience propre, la mémoire, l’enseignement, et les rites ou commémorations. L’expérience et la mémoire individuelle concernent les personnes qui ont vécu des événements cruciaux pour le destin du peuple juif : par exemple la Shoah ou la création de l’État d’Israël. Mais ces témoins sont à présent peu nombreux. Et la forte charge affective de la mémoire individuelle, qui se transmet dans le cadre familial, tend à disparaître avec les témoins directs. Cette mémoire s’insère désormais dans une mémoire collective, qui se transmet différemment : dans les livres et l’enseignement, dans les lieux de mémoire (mémoriaux, traces dans les villes juives du présent ou du passé, pèlerinages…), à travers d’autres moyens, dont les rituels et les commémorations. Il s’agit d’un vaste questionnement : comment la mémoire peut servir à la construction de notre identité en prise sur notre présent.

Il est donc nécessaire d’assurer, par la volonté, une transmission qui apporte continuité et créativité. D’où la nécessité de réinventer d’autres contenus et d’autres moyens — outre la connaissance, en prenant appui sur les rites, qu’ils soient religieux ou, pour nous, laïques ou séculiers. Ceci est différent de ce que les psychanalystes envisagent sous le terme de « transmission inconsciente du trauma » (voir le beau livre de Jacques Hassoun, Les Contrebandiers de la mémoire).

Les rites et rituels collectifs, religieux et laïques

On verra, dans les exemples que je citerai, qu’il y a historiquement une continuité entre les deux aspects, les rites les plus anciens étant évidemment de type religieux, du moins originellement.

À propos de la religion juive, nous pouvons évoquer les grandes fêtes religieuses, que nous pouvons fêter également en leur insufflant éventuellement un sens nouveau. On peut remarquer qu’elles ont historiquement une double origine, purement saisonnière ou agraire et, plus tard probablement, religieuse : Pessah est la fête du printemps, Shavouot celle de la récolte des primeurs, et Souccot — originellement aussi appelée Hag ha-Assif, « la fête de la récolte » —, célébrée à la saison des récoltes d’automne, est aussi la fête des cabanes, qui a pour but de montrer la fragilité de la vie, puisqu’il faut manger dans une cabane qui ne doit pas être protégée contre la pluie. On voit ainsi que l’on peut y rattacher une dimension écologique. Il y a là toute une approche possible, notamment à l’égard des enfants, pour les introduire à la fois dans notre longue histoire et dans notre souci du monde. Il y a là matière à donner un sens actuel aux fêtes — mais nous allons le voir plus en détail pour Pessah.

En ce qui concerne les rites, qui assurent l’insertion affective de l’individu dans la collectivité tout en s’appuyant sur la connaissance, il me semble qu’il y a une sorte de continuité entre les rites purement religieux et les rites purement laïques ou culturels dans le judaïsme. Du côté purement religieux, je peux citer les prières collectives, car dans le judaïsme religieux traditionnel il n’y a pratiquement pas de place pour la prière individuelle isolée : rappelez-vous le minyan, la nécessité d’avoir dix personnes, c’est-à-dire une collectivité, pour la plupart des prières. À l’autre bout, un rituel purement laïque, séculier, culturel, comme la commémoration de la révolte du ghetto de Varsovie, le Yom HaShoah, la rafle du Vél d’Hiv, ou encore la célébration du Yom HaAtsmaout, la création de l’État d’Israël, qui assurent notre fidélité et notre insertion dans l’histoire moderne du peuple juif. Il existe aussi un rituel mixte, religieux pour les uns, historique pour les autres : la fête de Hanoucca, qui commémore la révolte héroïque et victorieuse des Maccabées (168-160 av. l’ère commune) contre l’oppression culturelle et politique des Séleucides, souverains hellénistiques, successeurs d’Alexandre le Grand. On a plus tard inséré un « miracle » : l’huile qui restait pour un jour aurait duré sept jours.

Un cas particulier, peut-être le plus éclairant, est celui de la célébration du Seder de Pessah, qui commémore la sortie d’Égypte — événement fondateur du peuple juif, mi-mythique, mi-réel, en quelque sorte son mythe d’origine, mais aussi événement fondateur de la tradition de liberté et de l’exigence éthique juive, notamment par l’injonction qui la caractérise, dans toutes ses variétés et depuis des milliers d’années : respecter l’étranger. Et il n’y a rien de plus important dans la période que nous vivons, et que nous vivrons encore sans doute des dizaines d’années : car le XXIᵉ siècle sera sans doute celui des migrations, à cause des conflits politiques, des crises économiques et climatiques à venir. Dans le cas du Seder, on a un exemple de mémoire vivante, qui conjoint la dimension de connaissance et l’expérience affective, car la tradition dit : « Chacun doit se considérer comme s’il était lui-même sorti d’Égypte. » Le Seder est aussi une occasion de s’interroger sur le sens actuel de ces questions — puisqu’il s’agit d’oppression, de liberté, de libération, d’esclavage — : qui sont les esclaves, qui sont les oppresseurs aujourd’hui ?

Par ces quelques exemples, j’ai voulu marquer à la fois la diversité et la nécessité des rituels pour insérer l’individu juif dans la collectivité, dans son histoire et ses valeurs. De la même façon, la célébration du Shabbat laïque peut permettre une réflexion sur le travail dans notre monde, et sur la nécessaire suspension du travail à un moment, pour ne pas être totalement aliéné.

J’ai évoqué la transmission en choisissant quelques thématiques qui me paraissent majeures. Il faudrait évidemment ajouter la place importante que tient la connaissance de la littérature et des langues juives. Toutes ces langues sont chacune un véhicule important de l’identité culturelle juive, à travers les textes, les romans, la poésie. Écrivains juifs européens, israéliens, américains : tous explorent notre passé proche ou plus lointain, ou encore notre présent immédiat, à travers les lieux et les personnages. Ajoutons l’art, la musique — notamment la musique klezmer —, porteurs de mémoire et de sensibilité ; celle-ci, dont on constate l’actuelle renaissance, me semble un bel exemple de cette transmission par la fidélité et la création continue.

On voit que le paysage est vaste, et que chacun ne peut en partager qu’une infime partie. Le choix est immense. Il n’y a pas de règle. Tout cela contribue à cette identité culturelle juive complexe et plurielle. Ce qui compte, à mon avis, c’est la démarche : transmettre, ce n’est pas répéter, c’est choisir et innover, pour que celui qui reçoit fasse sien ce qu’il reçoit. Et pour conclure je dirai qu’au cours de l’histoire le judaïsme a été pluriel, et a contenu de nombreux courants, sectes, oppositions ; et cela continuera encore longtemps. Mais le plus important, actuellement, me semble la nécessité de faire revivre et d’affirmer un nouvel humanisme juif qui ouvre sur le monde et qui, en quelque sorte, nous désenclave.

Bibliographie

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